宗教与社会:严复宗教思想论析——读《群学肄

  宗教与社会:严复宗教思想论析——读《群学肄言•教辟》札记的论文论文 关键词:宗教;群学;群法;群治;神道;人道 论文摘要:严复的宗教思想集中反映在他翻译的(群学肄言·教辟>中,他指出了宗教的局限性和反宗教的危害,论述了宗教与“群”、“群治”的不同以及二者之间或良性互动或恶性相阻碍的关系,认为只有合情合理地折中于二者之间,才能有助于社会良性稳健地向前 发展 。 一、严复宗教思想研究现状 严复的宗教思想,学界还缺乏深入系统的研究。张志建先生从认识论的角度指出严复“标榜不可知论”,“当他在探讨 哲学 根本问题时,他不断把笛卡尔、巴克莱、斯宾塞与庄周、孟柯、周易以及佛老拉在一起,认为事物的最终本质、实体是‘不可思议’即不可知的,而且也无需去认识,因为它们于国计民生没有什么关系,没有什么用途,可以不去管它们,可以不去研究议论它们。”(北京:商务印书馆《严复学术思想研究》p102-103,1995年版)可是,也有研究者指出,“严复早年的包括基督教在内的宗教观属于无神论的范畴,他本人基本上也是一个无神论者。晚年,由于严复并不愿追随与自己思想见解不相一致的新潮流,在 政治 上渐趋保守,在宗教观上不时向有神论妥协。”(黄新宪:《论严复的基督教观》,《严复与

   3、关于宗教之“神道”(或“天道”)与治化之“人道”或“民义”(“民业”)的不同,“人道”不能代替“宗教”,它们共同为“群治”所必需。WWw.11665.CoM 严复详细辨析了“人道之教”和“神道之教”的不同,认为尊崇“人道”固然不错,但如果因此认为可以“人道之教”代替“神道之教”,则是一种无知的“不可实见于施行”的“虚愿”(p234)。在他看来,宇宙万事万物有可被人力心志知解者,也有人力心志不可企及者,也就是说,人类面对着可知与不可知、可思议与不可思议的两个境域。人类社会的纲纪人伦礼法等规范制度是可知、可思议的境域的产物,而宗教则是不可知、不可思议的境域的产物—“今夫民之于宗教也,原始要终,无二致也,曰主于所不可知已耳。”(p238):前者属于“人道之教”,后者属于“神道之教”。“宗教之精义存于幽,幽故称神道,而后之人欲以民义之显者易之,此不仅求之心理而不然也,即考之往迹莫有此者。夫人道之尊固也,然尝有物居民义之先,而为根蒂者矣。执民业而忘天道者,可以为一时,不可以为永久。”“人道之教出于思,由明而诚者也;神道之教本乎信,由诚而明者也。”(p234)人们对于不可思议的东西,“觉己外有物,其功力为己所不得与者,则以其有不可思议者存,而致其畏敬。”(p238)严复甚至认为,宇宙究其本质,是不可知的。他说:“不可思议者,宇宙万物万事之归墟也,道之所通者,虽日以阂,而是不可通者终有在也。……民之方为棒混沌也,见有物焉,其变为人所不得与,而不可知之义起,宗教之事兴。越数千年,虽其能事日进,智利日张,两间之变,为知能所不与者,转以益多。……其深浅迥殊,而默于所不可知,则一而已矣。”(p239)既然宇宙的本质是不可知的,既然宗教是不可知境域的产物,那么宗教与人类并存就是一种 自然 规律 ,就是不以人的意志为转移的“天演”现象。严复指出,反对宗教者,认为宗教是虚伪不真实的,这实际上是以偏概全。他说:“夫彼所以蔑宗教为无足以言者,谓其诞也,谓其虚也。然蔑其虚诞可也,奈之何并其不可虚诞者而弃之。”(p237)他指出,历数千年依然能够昭然垂世、为人们所信服的“教之真”即宗教的“真义”“精义”,往往“亦以人事之失得征之耳。故宗教所垂之鼓训嘉言,而为人事之经法者,固非竭一人之思索辨问而为之也,乃积数百千年人事之阅历甘苦而得之。……是故宗教虽人事之经,而亦天演之事,经物竞天择之淘汰,而有此余也。然则宗教者,固人事之科律,而其所以垂为后法者,非一二人之劫制号令也,阅数百世之治乱兴衰,积累试验,合而成此。故其说多坚,而其理多信,而后之人欲以一曙之智虑,谓可取而代之,夫亦于其事之所由来未深审软?”(p235) 严复进而指出,“人道之教”所规定的“以人治人”的纲纪法规准则程式等之所以无法取代宗教,就在于“盖常人思力之浅,于日用之际,在在见之,况于远大,乌能自作则而率由之乎?”(p232严复译注)就人的思维局限性而言,人们往往“俭于用思”,思虑常常不周或短浅。既然人类对于可知境域的作为尚有思浅虑不周的局限,那么“人道之教”如何能作为于不可知的境域呢? 严复还指出,“人道之教”即“治化”是一种出自人类理智的规范,而“神道之教”是出自人类情感的饭依。就算人心都能知而明理,但是,人的行为往往率性而作、缘情而发。“人特谓人心之所信守,与其行事之所率循者,皆出于知,而不悟其非也。知仅为其得半之涂耳。盖凡人之行谊,其定于情,而不由夫理者,盖什八九也。”(p235)知行的难于一致,且行往往基于情而发,这也决定了宗教的不可缺席。所以,“非宗教不足以持民情‘徒以理制行者,未能如彼之有功也。” 那么,当“神道之教”的宗教与“人道之教”的“治化”相违碍时,如何判定谁是谁非呢?严复指出:“夫人事谣俗礼法,不自治乱苦乐之功分而观之,则群制治功,固无良桔之可论,而一切教化之进退,亦无以云也。……古及今所以审是非之辨者不外二端,决以天心之向背一也,决之以人事之利灾二也。”(p224-225) 4、关于宗教的多元化和信仰的自由化。 严复指出:宗教的日趋多元化和人类信仰的自由化也是符合“天演之道”的。他说:“天演之道,莫不由简以入繁,由纯而渐杂,故别立宗多,固宗教之进步,而非其退行也。徒见宗教之事,向之定于一尊,乃今降而为诸别,向者国家所为政,乃今人人所自由,而以是为陵迟之衰象,则不知宗教而外,民之所待以立者,犹有 政治 学术,其中别立自由之势,亦以日滋,又何说耶?可知自一而万,天道之常……此特天演之二境,势有必至,理有固然,无足怪讶。且其变乃上行之轨,而非下趋,虽见于古则为害,而出于今则为利也。”(p230)总之,严复强调宗教的多元化和信仰的自由化是“天演”之必然,宗教所认同的“天道”或“神道”之所以较“人道”(或“群法”、“治化”、“民业”、“民义”)更为永久,是因为“宇宙之间,人道不足以尽物也。人道有极者也,而天道无极者也。”(p239) 三、结语:宗教与和谐社会的构建 综上所述,严复的宗教思想是极其丰富深刻辩证的。他之所以高度重视宗教,是因为在他看来,“宗教者,群之大用也”(p239)。在《群学肄言。国拘第九》中,严复说,一个“群”或“社会”,要想实现“至善之治”,则当规避“卉”( 英文 作rigidity,僵硬不变之义)和“渝”(英文作incoherence,无内聚力、涣散之义)的毛病。“卉者,搞老而不可以变进也;渝者,涣散而不可以立形也。去卉与渝,能柔而附,则生之徒,而可语于久大之化矣。故至善之治,其群力足以立宪而成俗,作而能守,不为纷更矣。而其民又能自树立,不受劫持,其奋发有为之风,又足以祛其上之压力。此其见之于政也,则为自由,为民权,用以变进改良其群之法度。其见之于教也,则为异端,为特宗,用以破坏其宗教之拘挛。舍此道也,欲其群长存于物竞天择之后,难己。”(p180)因此,理想的社会应该是既能不断地自由突破旧有的国律、宗教、礼俗、学术等传统之教条,力求创新变异、与时俱进,又能有法度可依循,彼此和合团结,使所在之“群”或“社会”井然有序、良性稳健地向前 发展 。“宗教”作为“群之大用”,是因为它“强化了社会的基本规范和价值观念”,(李强等译波普诺著《社会学》第10版砂55),因此,它有整合社会、凝聚人心、规范秩序的功能;当然,它同时具有阻扰社会必要的变革和激化社会政治冲突的反功能(同上p456-457):但吊诡的是,“宗教也可以成为一种造成纷争的力量。当对现状不满的人攻击现存制度,寻求社会变革时,宗教往往是一种号召力。……简言之,宗教可以成为改变社会秩序的现成基础。”(同上p458)总之,无论是以 现代 功能主义的视角还是以冲突论的视角来看,严复早就体察到了宗教的这些复杂矛盾纠缠一体的社会功能。由此,严复特别指出对“群之大用”的宗教,“或辟之,或反而辟之,其于言群,均无当已。”(p239)教辟者,因“宗风不同,支流各异,则往往本其门户之见,以一概相量,而遂为事功之梗者有之矣。”反而辟之者,则矫枉过直,以为宗教无裨于民生,“不知宗教为物,乃群治所不能废,其仪文……皆有翼群之用……而教之精意,将与天地终始,不能以人意为废兴也。”(p240)严复认为,“教辟”和“教之反辟”,二者“其为辟不同,而其害群一也。惟折中于斯二者之间,而知宗教之有天演,与群中他物正同,其变也尝趋上行之轨,而民德既明之后,不能用顺愚之所虔奉者而使之强从也。故其物不能无变,然而后之变不能蔑乎其今,犹前之变之不能蔑乎其古也。”(p240)这里,严复强调对宗教的两个不同向度的矛盾功能应折中对待,指出变异创新是“天演”之道,宗教的多元化信仰的自由化也是“天演”之道,但一切变异创新都不能无视其原有的传统,只有在传统的基础上对万古不灭的“精意”有所承继、对僵化的教条有所突破,这样的变异创新才不至流于极端过火之弊。正如我们今天向往建设“和谐社会”一样,严复向往“至善之治”、“大同治兴”,他对宗教与社会的上述认识对今天致力于构建“和谐社会”者当大有裨益。

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